Filozofski maraton 2020: Filozofija med duhom in naravo

Študentsko filozofsko društvo že vrsto let prireja tradicionalni Filozofski maraton, teden trajajočo serijo celodnevnih predavanj, ki spremlja Unescov svetovni dan filozofije. V letu 2020 se bo odvijal med 16. in 20. novembrom. Letošnja tema je Filozofija med duhom in naravo.

Letos bo Filozofski maraton zavil na nove pandemične tirnice in potekal štiri dni, od ponedeljka do četrtka, v obliki serije študentsko-profesorskih Zoom predavanj, ki bodo prenašana tudi na Facebook. O razmerju med naravo in duhom se bomo spraševali na več načinov: k njemu bomo pristopali s stališča predsokratske misli in se o njem pozanimali pri fenomenologih. Ponovno se bomo dotaknili pojmov telesa in življenja ter naravo in duha celo politizirali s pomočjo Spinoze in Althusserja. Sprehodili se bomo lahko skozi probleme in peripetije nemške klasične filozofije ali pa se umaknili evrocentrizmu in si problematiko pogledali s strani azijskih filozofij. Dotaknili so bomo tudi nefilozofskih tem ter duha in naravo motrili tudi v literaturi in umetnosti. V četrtek zvečer pa vas vabimo tudi na prvo predavanje iz cikla Biopolitika, ki ga organizira Inštitut za delavske študije. V vse to in še več se bomo potapljali na letošnjem Filozofskem maratonu.

ZOOM LINK:

https://uni-lj-si.zoom.us/j/91552235318?pwd=Tkk2ODFGVWkvMCtmdjNZcXdpZGR3QT09

Predavanje Ane Cergol Paradiž v organizaciji Inštituta za delavske študije najdete na:

https://www.youtube.com/watch?v=iXR2nD0wyTM

***

PROGRAM:

PONEDELJEK, 16. 11. 2020

  • Člani in članice Študentskega filozofskega društva, »ODPRTA DEBATA O FILOZOFIJI MED COVID-19 KRIZO« (13:00-13:50)
  • Aljoša Toplak, »VRATA ZAZNAVE (ALI HUXLEY VZAME MESKALIN)« (13:50-14:40)
  • Jure Plut, »PERSONALIZEM V ODNOSU DO ETIKE OKOLJA IN ŽIVALI« (15:30-16:20)
  • Martin Lipovšek, »ČLOVEKOVE PRAVICE, JAVNO ZDRAVSTVO, DOLGOŽIVOSTNE TEHNOLOGIJE« (16:20-17:10)

 

 TOREK, 17. 11. 2020

  • dr. Nina Petek, »VASUBANDHUJEV MAGIČNI SLON: O NAČINIH OBSTOJA IN MOŽNOSTIH SPOZNANJA SVETA«  (13:00-14:40)
  • Tara Mašić Vlaškalić, »WATSUJI IN HEIDEGGER: PROSTORSKOST IN ČASOVNOST NARAVE KOT OBZORJI KULTURE«  (15:30-16:20)
  • Marko Markič, »PROBLEM DANOSTI SVETA KOT HORIZONTA« (16:20-17:10)
  • Dino Manzoni, »INTERSUBJEKTIVNOST SKOZI INTERKORPOREALNOST« (17:10-18:00)

 

SREDA, 18. 11. 2020

  • Arne Kušej, »LATOURJEVA PLOSKA IN RELACIJSKA ONTOLOGIJA« (13:00-13:50)
  • Nesa Vrečer, »ŽIVLJENJE NA PRELOMU DUHA IN NARAVE« (13:50-14:40)
  • Nejc Kralj, »ZNANSTVENI POJEM NARAVE PRI KANTU« (15:30-16:20)
  • Jernej Meden, »ORIS KRITIČNEGA RAZUMEVANJA DRUGE NARAVE« (16:20-17:10)
  • Sara Svati Sharan, »PARADOKS HEGLOVE FASCINACIJE NAD ANTIGONO« (17:10-18:00)

 

ČETRTEK, 19. 11. 2020

  • Andraž Dolinšek, »O NARAVI ALI TEŽAVNOST RAZUMEVANJA ARHAIČNE GRŠKE MISLI« (13:00-13:50)
  • Tina Tomšič, »NEKATERI VPLIVI FILOZOFIJE NA RENESANČNO UMETNOST«  (13:50-14:40)
  • Matej Trontelj, »ALTHUSSERJEVA POLITIZACIJA RAZMERJA MED DUHOM IN NARAVO«  (14:40-15:30)
  • dr. Borut Ošlaj, »KDO TO TAM JOČE? PRISPEVEK K DIAFORIČNI DIALEKTIKI DUHA« (16:20-18:00)
  • Predavanje dr. Ane Cergol Paradiž v sklopu cikla predavanj Biopolitika Inštituta za delavske študije (19:00-21:00)

***

POVZETKI PREDAVANJ

Andraž Dolinšek

O Naravi ali težavnost razumevanja arhaične grške misli

Περὶ φύσεως

Peri physeos

Sleherni poskus približevanja arhaični grški misli v sodobnosti zahteva zavedanje, da se to približevanje dogaja na ozadju moderne zastavitve mišljenja, ki vzpostavlja ločenost sfer znanosti, religioznosti, literature in univerzalno zavezujočega razuma.[1] Govoriti o naravi v tem kontekstu tako pomeni govoriti s pridržkom. Izraz φύσις tako ne označuje narave v kateremkoli sodobnem pomenu tega pojma. Ne gre za naravo v smislu od človeka ločenega predmetnega sveta ali za del zemeljske površine, ki ga človek še ni bistveno spremenil, niti za naravo kot skupek človekovih lastnosti, iz katerih izhaja njegovo ravnanje. Nasprotno, φύσις zaobsega širši pomenski sklop. Bistveno označuje vse, kar nastaja, kar raste, kar prihaja na dan ali kar se pojavlja.

Namen pričujočega prispevka je razgrniti razliko med modernim in arhaično-grškim pojmovanjem narave ter opozoriti na težavnost pristopanja k prvotnemu pojmovanju φύσις. Poudariti skušam problematičnost dejstva, da velik del interpretov[2] arhaično grštvo razume bodisi kot nekaj povsem rudimentarnega bodisi kot skupek gradiva, ki je zanimiv zgolj toliko, kolikor predstavlja material, ki bo pripomogel k izoblikovanju interpretovih lastnih pozicij. Seveda drži, da sleherno branje arhaične misli vselej je in bo do neke mere interpretativno. Gre zgolj za poskus vzdrževanja odprtosti in zavedanja o vrzeli, ki zeva med takratnim in današnjim, med arhaičnim in modernim mišljenjem.

[1] Kocijančič, Gorazd, Prvinsko mišljenje, str. 9; uvodna študija k slovenskemu prevodu Fragmentov predsokratikov.

[2] Ki v zgodovini filozofije segajo od grških sodobnikov, Aristotela, preko Hegla, Nietzscheja, Heideggerja in drugih.

 

Nejc Kralj

Znanstveni pojem narave pri Kantu

Prispevek bo obravnaval Kantov kritični pojem narave v odnosu do metafizičnih zasnov fizikalne in dušeslovne znanosti. Pojem narave ima pri Kantu več pomenov. V Metafizičnih načelih naravoslovja je narava opredeljena kot tisto, kar spada k eksistenci stvari, torej zakoni in načela, po katerih je stvar dana kot dejanska, v nasprotju z njenim bistvom, ki ga nekaj lahko poseduje, ne da bi kadarkoli obstajalo. Ta narava je tisto specifično na vsakem predmetu, ki te predmete razločuje med seboj, obenem pa nam pove, kako se ta predmet določa v času, kakšna je njegova splošna narava, po kateri počne to, kar pač počne. O takšni naravi nimamo posebnih znanosti, saj bi jih bilo toliko, kolikor je samih narav.

Kant pa naravo pojmuje tudi kot celoto vseh pojavov, zunaj katere ne moremo dojemati nobenega drugega objekta in ki jo skupaj vežejo zakoni narave. Kant naravo v tem smislu dalje deli na dva dela, ki ustrezata dvema čistima zoroma, času in prostoru, in ki je vsaj navidezno dokaj klasična. Gre za mislečo (čas) in razsežno naravo (prostor). Zato Kant tudi deli znanosti o naravi na dva dela: ena bo sledila doktrini duše in bo preučevala zakonitosti mislečega, druga pa doktrini telesa in bo preučevala zakone razsežnega. Znanost naj bi tako tvorila dva velika sistema. Vendar pa se izkaže, da je doktrina telesa mnogo bolje raziskana, medtem ko je Kantova doktrina duše skorajda prazna. V predavanju se bomo zato vprašali, od kod izvira to Kantov obrat proti materiji in stran od duše.

Arne Kušej

Latourjeva ploska in relacijska ontologija

V predavanju bomo obravnavali Latourjevo “sociologijo asociacij” oz. “asociologijo”, ki razširja pojem socialnega onkraj okvirjev medčloveške interakcije. Latour analizira tvorjenje hibridnih kolektivov, tj. kolektivov, ki vključujejo tako človeška kot tudi nečloveška bitja – pri tem pa poudarja, da imajo vse človeške skupnosti hibridni značaj, saj se vsakršna človeška skupnost konstituira ne le skozi pogajanje človeka s človekom, temveč prav tako skozi pogajanje človeka s tehnologijo/orodjem, z naravnim okoljem in (v primeru, denimo, srednjeveških skupnosti) tudi z nadnaravnimi instancami. Gre za proces, v katerem ločnica med aktivnim (človeškim) subjektom in pasivnim (nečloveškim) objektom pravzaprav nima veljave – zato Latour za človeško in nečloveško uporablja en sam pojem, tj. pojem akterja. V takšni “ploski” ontologiji človek nikakor ni izključni agens konstitucije (lastnih) kolektivov, temveč le nenehno sodeluje v tem procesu z nečloveškimi akterji.

Latourjev projekt bomo navezali na t.i. “močni program” (angleško: strong programme) v sociologiji znanosti, ki ga najdemo v delih Davida Bloora. Latour na svoj način sledi Blooru, ko obravnava širše družbene (ekonomske, politične in kulturne) procese kot notranje znanstvenemu procesu (tj. konstituciji dejstev ali tehnologij). Obenem pa presega Bloora, ko poudarja, da nečloveško prav tako usmerja ali oblikuje človeške oz. družbene procese. Za Latourja standardna družbenokonstruktivistična teza o konstituciji narave skozi človeške/znanstvene prakse preprosto ne gre dovolj daleč, saj človek ni edini izvajalec »konstrukcije«. To vlogo imajo vsi akterji, človeški in nečloveški – vsi konstituirajo in so obenem konstituirani v medsebojnem prepletanju akterjev, v igri relacij, ki je brez konca in kraja.

Martin Lipovšek

Človekove pravice, javno zdravstvo in dolgoživostne teorije 

Čeprav so dolgoživostne tehnologije, ki podaljšujejo življenje in krepijo zdravje, še v razvoju, predpostavljam tako imenovani “scenarij povrnjenih stroškov”, v katerem je ob njihovem zagotavljanju vsem državljanom v določenem časovnem obdobju dosežena finančna nevtralnost. S pomočjo te ideje postavljam tezo: “če sprejemamo etično teorijo sodobnega liberalnega filozofa Johna Rawlsa, teoretske vstavke drugih sodobnih filozofov, ki se lahko vključijo v njegov teoretski okvir, in naše teoretske nadgradnje teorije Johna Rawlsa ter če se omejimo na liberalne socialne države in tako imenovani scenarij povrnjenih stroškov v državi, lahko trdimo, da: bi bile te države etično prima facie zavezane ponuditi možnost vsem svojim državljanom, da v sistemu javnega zdravstva neovirano, nediskriminirano in brezplačno dostopajo do dolgoživostnih tehnologij, izjema pa so tisti, na katerih dolgoživostne tehnologije zaradi njihovega zdravstvenega stanja niso uspešne. Po teoriji Johna Rawlsa sledim petim možnim nadgradnjam njegove teorije v zdravstvu. Peto nadgradnjo predlagam v smislu novega razumevanja Rawlsovega prvega načela “o enakih temeljnih svoboščinah”. Te razumem na način pozitivnih svoboščin in s tem pozitivnih pravic. Trdim, da morajo biti slednje zagotovljene vsaj v primeru, da so za državo tako rekoč brez cene v določenem časovnem obdobju. Ker teza predpostavlja, da to v primeru ponudbe dolgoživostnih tehnologij velja, lahko argumentiram v prid tezi na podlagi temeljnih človekovih pravic življenja in zdravja. Vse skupaj bom nadgradil še z pogledom Ronalda Dworkina. Novost pristopa je torej zagovor dolgoživostnih tehnologij in javnega zdravstva nasploh s pomočjo interpretacije človekovih pravic skozi prizmo sodobne liberalne politične filozofije.

Dino Manzoni

Intersubjektivnost skozi interkorporealnost                                           

Pričujoči prispevek predstavlja poskus razlage Merleau-Pontyjeve fenomenologije telesa (in zaznave) ter Bourdieujeve filozofije delovanja v povezavi z medčloveškimi odnosi, interakcijo, ki poteka v intersubjektivnem prostoru človekovega sveta. Telo po navadi spontano razumemo v okvirih medicinske fiziologije, in sicer kot biološki mehanizem, ki stoji nasproti nedeterminiranemu umu ali substancialni duševnosti. Takšna mehanicistična fiziologija telesa ima svojo zgodovino in spada v sklop določenega pojmovanja človeškega bitja kot takega. S pomočjo Merleau-Pontyja bomo zagovarjali, da naše lastno telo ni le objekt med drugimi objekti, pripravljen za manipulacijo, temveč je trajni pogoj izkušenj, konstituent zaznavne odprtosti v svet, kar mora upoštevati vsaka analiza percepcije. Analizo intersubjektivne interakcije z drugimi subjekti – ki so po Husserlu za nas drugi Jazi – Merleau-Ponty predela v analizo konkretne interakcije med delujočimi telesi. Tako razlaga naše vsakdanje delovanje v socialnem okolju prek primarne »medtelesnosti« (intercorporéité), ki je temelj socialne kognicije in empatije. Medtelesnost konceptualizira kot predrefleksivno prepletanje in komuniciranje subjektov-teles, kjer drugi vpliva na nas neposredno (brez posredovanja t. i. mentalnih reprezentacij in simulacij notranjih stanj drugih subjektov), in sicer tako, da intence, občutke zaznave in napetost drugega (telesa) občutimo skozi naše lastno telo in kinestetiko. Tako pridejo do izraza nekonceptualni, zaznavni in senzorično-motorični vidiki socialnega razumevanja. Nadaljevali bomo z Bourdieujem, ki pojasnjuje socialni determinizem in vsakdanje, nepreračunljivo človekovo vedenje s konceptoma habitus in polje. Habitus je zanj socializirano, strukturirano telo, ki je vase inkorporiralo imanentne strukture nekega sveta. Bourdieu tako poskuša pojasnjevati potenciale, ki so vpisani v telo agensov in v strukturo situacij, v katerih subjekti delujejo, oziroma, natančneje, v njihovo razmerje. Na ta način pride do izraza ključno razmerje med objektivnim redom družbenega polja in inkorporiranimi strukturami habitusa.

Marko Markič

Problem danosti sveta kot horizonta

Pojem horizont je prešel v utečeno filozofsko rabo, vendar nikakor ni jasno, kaj točno pomeni. Pojem sveta kot horizonta pa se je uveljavil, vsaj v fenomenološki filozofiji (in po implikaciji povsod, kjer je ta filozofija imela vpliv, vsaj negativno), ne glede na njeno posebno tematsko usmeritev, kot nek sprejet, operacionalen pojem, ki pa se vselej uporablja ali nejasno ali problematično, kdaj tudi kot samoumevna, neprevprašljiva predpostavka, izhodišče. Obenem pa pojem sveta kot horizonta pretendira vsaj na mesto primerne, odgovorne in samolastne zastavitve problema danosti sveta kot celote, ki naj se ne bi zadovoljila s svetom kot umsko idejo v njeni regulativni rabi ali s pojmovanjem sveta kot forme izkustva, ki ji načelno ne more pripadati nikakršna danost. 

Tako najprej predstavim širši problemski kontekst, v katerem Husserl vpelje pojmovnost svetnega horizonta, to je problematika utemeljitve znanosti o življenjskem svetu. Nato podam kritično ekspozicijo pojma svetnega horizonta. Tu zagovarjam razlikovanje svetne celote kot celote možnosti bitnega smisla glede na konkretno predmetno izkustvo in svetne celote kot take oz. sveta kot »horizonta horizontov« in sveta kot absolutnega, edinstvenega horizonta v pravem smislu. Od upoštevanja te ključne diference je odvisna možnost pristojnega odnosa do sveta kot bitno-smiselne celote. Nadalje izpostavim bistveno korelacijski smisel horizonta in zagovarjam, da je znotraj fenomenološkega transcendentalizma mogoča samo refleksijska, teoretska korelacija s takim horizontom, se pravi kot transcendentalnim, konstitucijskim fenomenom, ne pa tudi izkustvena. Enosti subjekta naj bi bila korelirana enost sveta, toda forma enosti (časovne) je pridržana za subjektiviteto. Na podlagi tega sklepam, da transcendentalna fenomenologija ne zmore utemeljiti danosti sveta kot horizonta.

Tara Mašić Vlaškalić

Watsuji in Heidegger: prostorskost in časovnost narave kot obzorji kulture

Od veka antike je filozofski prostor prevzela težnja k opiranju na čas in njemu pripadajoče minevanje kot na opredeljujoča dejavnika svetovnega obstoja. Izhajajoča iz istega debla, se s prostorom dolgo jemljeta kot zamenljiva – v kolikor imamo čas, imamo takisto vedno že podan prostor in obratno. Vladavina časa doživi ključen prehod, ko se pripne na pojma posameznika in sebstva. Postopoma se pri mislecih Heideggerjevega kova preko svoje subjektivizacije ustoliči kot dejavni pojmovalec Sveta kot orodja, znotraj katerega tubit samostojno postopa v odsotnosti navezave na prostorsko komponento, ki se izgrajuje samo, kolikor sprotno razkriva njegovo uporabnost, ki biva zgolj v zvezanosti s prihodnostjo. Očiten postane prepad med dvojico, kakor nam je bila podana ab initio; sprevrže se v enostransko privilegiranje eksistencialne časovnosti za razumevanje medčloveškega. Ontološka postavka si nadene etične razsežnosti, ne da bi resnično prisluhnila pozivu na odgovor, čemu je čas predstavljen kot del te strukture, medtem ko je prostor utišan – obstoj navsezadnje v neki meri izgrajujeta oba. Filozofi kyōtske šole zavzamejo nasprotno stališče – pridobiti je treba uvid v Svet zunaj vloge nosilca prihodnosti ali orodja in ga spoznati kot živeč, naravni prostor. Nishida zagato razreši preko vpeljave posebne vrste dialektike, ki se odvija v topološkem polju absolutne praznine, bashō, medtem ko se Watsuji nasloni na kulturno-zgodovinsko podnebje ali fūdo, ki deleži na budistični doktrini o praznini in odsotnosti sebstva. Slednjega se ovemo šele kot del v celoti vsega – kot ningen v dejavnem odnosu do okolice, prežete z medprostorskim. Na pot zdvomljenja z uporabo Heglove dialektike v tem duhu ponese podobi jaza in drugega, ki se izpeljeta v ningen sonzai; v pravo resničnost izpraznjenega, ki dopušča trenutek očiščene neločenosti; stik sebstva in nesebstva, ki se naposled vsaksebi spustita v prostor in čas.

Jernej Meden

Oris kritičnega razumevanja druge narave

Pričujoči prispevek poskuša odgovoriti na vprašanje, kakšna je razlika med tradicionalno in kritično koncepcijo druge narave. Tradicionalni pojem, ki ima svoj izvor pri Aristotelu, je paideološki pojem, ki pojasnjuje procese človeške socializacije. Povedano drugače, Aristotelov pojem druge narave pojasnjuje, kako je možno, da človek postane omikano družbeno bitje, tj. da preide iz prve narave v drugo naravo.

Tradicionalno idejo druge narave je v različnih variacijah neoaristotelijanstva mogoče zaslediti še danes. Najslavnejši predstavnik neoaristotelijanske tradicije in zagovornik sodobne različice paideološkega pojma narave je ameriški analitični filozof John McDowell, ki poskuša s pojmom druge narave preseči novoveški dualizem med duhom (mind) in svetom. Preseganje tega klasičnega dualizma je zanj možno prav z uporabo pojma druge narave, ki skozi proces omike pojasnjuje nastanek človekovih spontanih zmožnosti kot zmožnosti, ki delujejo v drugačnem prostoru kot naravni vzroki.

V nasprotju z Aristotelom in McDowellom bom sam zagovarjal stališče, po katerem temeljna funkcija pojma druge narave ni epistemološka, temveč družbenokritična. Ta funkcija v grobem označuje prehod od tradicionalne h kritični koncepciji druge narave. Kritični pojem druge narave s tem ne opisuje več procesa omikanja v statično in hierarhično družbo, kot to še počne Aristotel, niti ne odpravlja nekega epistemološko napačnega pogleda na svet, kot to počne McDowell. V nasprotju z omenjenima pogledoma kritični pojem druge narave opisuje družbene mehanizme, ki producirajo in reproducirajo socialno determinirane oblike zavesti.

Predavanje bo razdeljeno na tri dele. V prvem delu bom orisal pojem druge narave, kakor ga je v delu Mind and World razvil John Mcdowell. V drugem delu bom proti McDowellovi koncepciji rekonstruiral Heglov pojem druge narave in skušal razviti konsekvence orisanega pojmovanja. Za konec bom skušal problematizirati Heglovo pojmovanje druge narave in nakazati možnosti za nadaljnje raziskave področja, ki se dotika človeške omike.

Borut Ošlaj

Kdo to tam joče?
Prispevek k diaforični dialektiki duha

 

Kdo pravzaprav joče, ko človek pretaka solze? Je to simbolni jaz, duh, telo, življenje ali morda nič od tega? Vprašanje posega v samo jedro večne metafizične dihotomije med duhom in življenjem oz. naravo. Prve nastavke tega vprašanja in odgovor nanj ponudi Helmut Plessner v pogosto spregledani študiji Smejanje in jokanje (Lachen und Weinen, 1941). Plessnerjev tekst ostaja vse do danes pomembna prelomnica na področju esteziologoje duha; jasnih in celovitih odgovorov pa vendarle ne ponudi. Na ozadju teoretskih konceptov Simmla (transcendenca življenja), Cassirerja (teorija simbolnih form) in diaforične filozofije simbolnih form bom argumentiral v smeri kompleksnejšega in bolj celovitega odgovora. Osrednja nit predavanja bo pri tem namenjena reflektiranemu iskanju “točke” prehoda med življenjem in duhom, manjkajoči vezi, ki omogoča njuno specifično in zgolj človeku lastno dialektiko.

 doc. dr. Nina Petek

Vasubandhujev magični slon: o načinih obstoja in možnostih spoznanja sveta

Prispevek se osredotoča na preiskavo elementov ontološkega in epistemološkega idealizma v šoli mahāyānskega budizma yogācāra na osnovi analize doktrin o zavesti (skrt. vijñāna) budizma abhidhamma in interpretacije Vasubandhujevih razprav o zavesti (Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi, Trimśikāvijñaptimātratāsiddhi in Trisvabhāvanirdeśa) ter dela Ālambanaparīkṣā budističnega logika Diṅnāge. V prvem delu predstavi nauk zgodnjega budizma o zavesti kot nesubstancialnem, dinamičnem toku dharm, ki je vplival na vznik nadaljnjih tovrstnih razprav v šoli yogācāra. V drugem delu se ukvarja z doktrino Asaṅge in Vasubandhuja o “le zavesti” (skrt. vijñaptimātratā), ki resnični obstoj pripisuje zgolj kontinuiranemu toku mentalnih dogodkov, objekte zunanjega sveta pa opredeli kot različne reprezentacije zavesti same. Na tej osnovi bodo predstavljeni načini obstoja zunanjih objektov, kot se kažejo zavesti skozi njene tri temeljne modifikacije in načine spoznavanja.

Jure Plut

Personalizem v odnosu do etike okolja in živali

Problem razmerja duh-narava bi v prispevku raziskoval skozi prizmo evropskega personalizma, in sicer iz pojmovanja človeka kot osebe in absolutne vrednote. Predstavil bi ozadje te etične misli, problematičnost opredelitve personalizma in stališča zlasti Emmanuela Mounierja in Karola Wojytle. Nadaljeval bi s predstavitvijo osebnih in družbenih implikacij oz. z drugimi besedami, kaj njune personalistične predpostavke terjajo od človeka kot posameznika in družbe kot skupnosti. Poleg raziskovanja, kako sta dihotomijo človeškega duha in narave razrešila avtorja, bi posebno pozornost namenil vprašanju, kakšno mesto v njuni misli preostane okolju in živalim – personalistični poudarek na pomenu in vrednosti človeške osebe namreč priznava prednost antropološki naravnanosti pred kakršnokoli materialnostjo. Za zaključek bi se opredelil do tega, katera od obeh misli je z vidika etike okolja in živali sprejemljivejša.

Sara Svati Sharan

Paradoks Heglove fascinacije nad Antigono

Hegel tako v Orisu filozofije pravice kot tudi v nekaj odlomkih Fenomenologije duha pozicionira žensko na mesto narave, moškega na mesto duha; ženska je zvedena na partikularnost tradicionalne vloge znotraj družinske sfere, v nasprotju z moškim, ki je aktiven navzven, ki ima substancialno življenje v državi, znanosti ipd. Družina zapolnjuje polje partikularnosti, država pa univerzalnosti; družino preči božji zakon, državo človeški zakon – slednje rezultira v konfliktu med žensko in moškim. Združitev moškega in ženske v zakonskem stanu tvori dejavno sredino celote; institucija družine predstavlja izhodišče za premik v civilno družbo. A precej presenetljivo je, da Hegel za paradigmo zakona družine in tisto, kar je označujoče za ženskost kot tako – izbere prav tragični lik Antigone. Njena najvišja etična dolžnost je pokop brata, zato da lahko njegovi duši omogoči prehod v posmrtni Had. S tem, ko postavi svojo družino na prvo mesto, pa prekrši obče veljavne zakone v državi, saj se zoperstavi kraljevi prepovedi pokopa. S tem, ko je Antigona zvesta družinskemu življenju, je torej istočasno tudi politični subjekt: je duh subverzivnega individualizma, ki ruši občost. S prestopom v političnost je Antigona izšla iz t. i. ženskega “naravnega” področja, kjer nima samostojnega zavedanja: postala je posamični subjekt. Ob tem se nam poraja vprašanje: zakaj se Hegel sploh referira na Antigono ob poskusu ustoličevanja dihotomij moško-žensko, aktivno-pasivno, država-družina, če pa se Antigona tovrstnim predalčkanjem očitno izmika?

Tina Tomšič

Nekateri vplivi filozofije na renesančno umetnost

V obdobju renesanse lahko opazimo postopno novo razumevanje sveta, narave in človeka. Nov pristop do narave sproži predvsem postopna matematizacija narave in načina opazovanja narave. Nikolas Kuzanski v svojem delu Lov na modrost kot prvo počelo imenuje enakostranični trikotnik, ki se neprestano pojavlja in prepreda nas svet, matematizacija pa ni vidna zgolj na področju filozofije. Leon Battista Alberti v svojih delih O arhitekturi in O slikarstvu poudarja pomembnost geometrične mreže in perspektive, ki ne pomenita zgolj pomagala za bolj veristične upodobitve, temveč predpostavljata matematično mišljenje narave, ki ga je človekov um zmožen le ob duhovni kontemplaciji. Novo matematično razumevanje narave tako lahko opazujemo v slikarstvu Sandra Botticellija, Roberta Campina, Rogierja van der Weydna, Leonarda da Vincija, Albrechta Dürerja in drugih. Po drugi strani tovrstno zanimanje za naravo pripelje tudi do večjega zanimanja za naravo kot tako, kar je še posebej vidno v visokorenesančnem slikarstvu Benetk (Tizian, Giorgione, Bellini …).

Tovrstno novo zanimanje za naravo lahko razumemo kot spremembo v razumevanju duha. Ficino v krščansko razumevanje duha vpelje platonistične koncepte, ki bistveno spremenijo tudi same vizualne podobe časa. Njegova ideja o lepoti, ki jo označi za “živo in duhovno milino, ki jo navdihuje sijoč božji žarek, najprej v Angelu in potem v človeških dušah, v telesnih oblikah in zvokih”, prinese nov odnos do lepote in človeškega telesa, kar je še najbolje razvidno v pojavu upodobitev (gole) Venere. Novo razumevanje duha, ki se približa Platonovi ideji duha, združeno s krščanskim sistemom, v katerega je duh v renesansi še vedno vpet, lahko v vizualni kulturi povežemo z novim razumevanjem antičnih bogov. Ti so ponovno postali podobni svojim prvotnim upodobitvam v antiki, vendar ne nosijo več svojega prvotnega pomena, temveč predstavljajo zgolj alegorično vsebino. To novo vsebino lahko pogosto primerjamo s krščanskimi nauki. Novo razumevanje narave in duha se v renesansi tako ne odvija zgolj na teoretični ravni, temveč rodi tudi novo vizualno kulturo, ki je močno zaznamovala celotno zgodovino umetnosti.

Aljoša Toplak

Vrata zaznave (ali Huxley na meskalinu)

Predstavili bomo zanimiv esej Aldousa Huxleyja, ki raziskuje uporabo psihedelikov kot facilitatorjev mističnih uvidenj in vzpostavitve nove slike sveta okoli sebe. Svojo filozofijo je podprl s praktičnimi podvigi, pri katerih je pod vplivom meskalina skušal artikulirati svoja na novo dosežena mentalna stanja. Gre torej za intrigantno idejo, ki vzpostavlja plodovite analogije o odnosu duha in sveta. Predvsem se bomo osredotočili na analogijo zavesti kot vrata v svet – kakšna vrata so to in kam vodijo? Kaj je zid, na katerega so pritrjena? Ga lahko podremo? Pri tem gre opozoriti na zanimive podobnosti s Goethejevim empirizmom ter fenomenologijo Heideggerja in Merleau-Pontyja. Predvsem slednji se je v svojih fenomenoloških raziskavah posvetil meskalinu in pod vplivom Gestalt psihologije teoretiziral o uvidih, ki jih prinesejo alternativna stanja zavesti. Huxleyjev podvig nam bo tako služil kot pisan uvod v te nadvse zanimive ideje o naravi zavesti ter njenim odnosom do sveta. Zraven epistemološke plati pa bomo izpostavili eksistencialno razsežnost Huxleyjevih raziskav, ki resonirajo z idejami njegovih kultnih romanov Krasni novi svet in Otok. Psihedeliki služijo kot osvoboditev iz človekovega simboličnega sveta, iz sfere nezadostnih in zavajajočih znakov, v sfero čistega bivanja. Povratno je učinek ponovno epistemološki, saj se skozi razredčevanje abstraktnih konceptov, kot opozarjata Goethe in Hegel, vračajo v odprto držo, brez predsodkov, naproti fenomenu, v katerem skozi določen način pisanja in govorjenja jezik kreativno deformiramo – stereotipski jezik transformiramo v plodovitega, saj lahko konkretno “poje svet”. S tem pridobimo nov epistemski organ, ki preoblikuje prej nevidno v vidno, s čemer bo filozofija pridobila karakter poezije.

Matej Trontelj

Althusserjeva politizacija razmerja med duhom in naravo

Na podlagi Spinozovega prioritiziranja ideje znanosti je Louis Althusser nastopil proti idealistični in empiristični veji marksizma v povojni francoski akademski in politični sferi. Pod sloganom vrnitve k Marxu se je Althusser sprva ukvarjal predvsem z epistemologijo dialektičnega materializma, vendar sta začetek kulturne revolucije na Kitajskem in dogodki maja ‘68 Althusserja prisilila v premislek o umestitvi svoje teorije v konkretno politično dogajanje. To mu je omogočila sinteza njegovega spinozizma z Machiavellijevim, na kateri je osnoval premislek o družbeni konjunkturi druge polovice 20. stoletja, ki jo je zaznamovala predvsem kriza klasičnih marksističnih pristopov k politiki. Althusser je neuspeh slednjih podal skozi analizo protislovja med proklamiranimi populističnimi cilji okostenelih komunističnih strank in pa njihovo dejansko umaknjenost iz množičnih bojev. Tako smo soočeni s še danes relevantnim problemom razmerja med politično teorijo in prakso. Opirajoč se na Althusserjeve spise o Machiavelliju in Spinozi, se lahko vprašamo, kako si je mogoče zamisliti obliko subjektivnih politik, osnovano na ideji neposredne suverenosti ljudstva, ki je zmožna preseči birokratizem in formalizem reprezentativnih demokracij ter državnih socializmov. Odgovor na to vprašanje spremlja premislek o vlogi klasičnomarksističnih konceptov razrednega boja, stranke, subjekta, množic in države za analizo sodobnih problemov marksizma.

Nesa Vrečer

Življenje na prelomu duha in narave

V razpravah o človeškem življenju je bilo že od grških časov možno zaznati delitev na dve plati – na človeško plat življenja, za katero bi trdili, da je na strani duha, in pa na živalsko plat, ki je na strani narave. Ta dualizem bomo skušali predstaviti na treh različnih točkah razvoja filozofije. Stari Grki so to razliko zaznamovali že z dvema različnima poimenovanjema za življenje, z bios, ki reprezentira življenje v polis, in z zoe, ki pomeni golo življenje, ki se za zaprtimi vrati domovanja vrši v oikos. Nadalje je to razlikovanje prečilo vse teoretizacije naravnega stanja, v katerem so v naravno stanje človeka z razvojem družbe spremenile tipične “človeške” karakteristike – pa naj gre tu za poželenje, pohlep, zlo. Kot glavna predstavnika teorij naravnega stanja lahko tu omenimo Hobbesa in Rousseauja. Dualizem se je prav tako ohranil v biopolitičnih teorijah 20. stoletja. Za Agambena je ključni moment modernosti vstop zoe v sfero političnega, kar Foucault označuje kot bestializacijo človeka, Arendt pa kot dekadenco modernih družb, ki jo je prinesel primat naravnega življenja nad politično akcijo. Diskurz se seveda vpenja v mišljenje dehumanizacije v totalitarnih sistemih. Na podlagi dehumanizacijskih procesov, ki jih je zahodna družba spoznala z nacističnimi taborišči, kolonizirane države pa v samih kolonijah, Mbembe razvije idejo nekropolitike, ki pa še kar temelji na dualizmu duha in narave. V prispevku bomo tako skušali premisliti vse te dualizme in ugotoviti, ali obstaja način, da se jih preseže in ki bi bil politično bolj produktiven.

***

OPIS TEME:

Problem razmerja duh - narava zahteva razlago, kako ti dve domeni medsebojno interaktirata, kakor tudi - zakaj in kdaj med njima do interakcije ne pride. Predvsem je pomembno vprašanje, kaj pod omenjenima kategorijama razumemo in od kod sploh izvira njuna distinkcija. Je razlika med naravo in duhom oz. duševnostjo sama po sebi naravna? Ali pojma res nudita - če ne absolutno, pa vsaj dobro izhodišče za naše razumevanje in delovanje v svetu?

Začetek filozofske modernosti je lociran v kartezijanskem odprtju ontološkega prepada med duhom in naravo, med subjektom in objektom. Človek, ki je po Descartesu edino pristno duhovno bitje, se kot misleč in svoboden zoperstavlja nujnosti mehanskih in vzročno-posledičnih procesov. Ti prevladujejo po vsej naravi, tudi v živi, ki zato ni več bistveno razločljiva od mrtve materialnosti. Na eni strani Descartes razduhovi oz. desubjektivira naravo – opere jo vsakršne smotrnosti ali organskosti in iz nje izvrže vsa izkustvena, čutna določila. Na drugi strani pa denaturalizira ali deobjektificira človeka kot duhovno bitje – pojmuje ga neodvisno od vseh vzročno določenih, naravnih oz. telesnih določil.

Desubjektivacija narave in denaturalizacija človeka imata izrazite epistemološke konsekvence. Denaturalizirani duh namreč ni v neposrednem odnosu do narave, temveč opravlja le z duhovnimi reprezentacijami. Zato mu grozi solipsizem, iz katerega ga Descartesu uspe iztrgati le s pomočjo Boga in njegove dobrote. Ko božja roka zagotovi možnost spoznanja »zunanjega« sveta, preostane subjektu le to, da se drži matematičnih reprezentacij, saj le te omogočajo dostop do sveta, kakršen je na sebi. Kartezijanska narava je namreč razsežna reč, svet, ki je dostopen le človeškemu analitičnemu umu.

V času razsvetljenstva ima narava dvojno funkcijo. Po eni strani postane bolj »človeška«, torej »manj božanska« in odmaknjena od misticizmov, saj se v času razsvetljenstva razširi znanstven pogled na naravo in naravne pojave. To je razvidno tako v Enciklopediji kot v novih znanstvenih odkritjih dobe. Na nek način govorimo o podružbljanju narave, saj je cilj raziskav demistifikacija in predvsem nominalizacija, hkrati pa to odpre povsem utilitarističen odnos do narave, kar v Dialektiki razsvetljenstva kritizirata Adorno in Horkheimer. Hkrati nosi narava še drugo funkcijo, ki bi jo naj ločevala od vsega družbenega – obravnavana je kot protipol družbenemu, političnemu, kot nekaj čistega proti umazaniji. Iz čiste narave so tako ekstrapolirali človeške pravice, ki bi naj ljudi odrešile od stanja družbene neenakosti – te so se tedaj imenovale naravne pravice, naravni zakoni, kar je odločilno vplivalo na politično terminologijo današnje dobe.

Znotraj mehanicističnega novoveškega univerzuma ostaja po eni strani tudi Kant. Celotno naravo poskuša modelirati glede na gibanja neživih nebesnih teles, ki zvesto sledijo strogim zakonom newtonske fizike. Po drugi strani pa se po kopernikanskemu obratu korenito spremeni vloga subjekta. Slednji postane aktiven pri konstituciji sveta, svet pa mu zato ne stoji več neodvisno nasproti.

V obdobju, ki ga označujemo kot Nemška klasična filozofija in je v dobri meri nadaljevala Kantov filozofski projekt, je razmerje med duhom in naravo eden ključnih elementov filozofskega sistema. Za objektivni idealizem mladega Schellinga in absolutni idealizem Hegla je tako še posebej razvidna problematizacija predpostavk in rezultatov Kantovega transcendentalnega idealizma, ki trpi za dvema ključnima težavama. Prva je v tem, da je Kantova narava še pretirano mehanicistična, kar onemogoča pravo mišljenje organizmov v naravi. Druga pa je, da je razmerje med duhom in naravo pri Kantu pretirano subjektivistično in posledično nezmožno zajeti enotnost duha in narave. Dober del Schellingovega in Heglovega filozofskega projekta bi tako lahko razumeli kot redefinicijo razmerja med duhom in naravo, ki odgovarja na antinomije, v katere se je zapletel Kant.

Marksizem pokaže razredno dimenzijo razmerja med duhom in naravo. Buržoazija s svoje pozicije moči človeka vidi kot spontano bitje, ki svoja želenja prosto izraža na trgu. Za proletariat pa postane toliko bolj jasno dejstvo, da so se socialna razmerja med ljudmi spremenila v blagovna razmerja med rečmi. Delavec je z vstopom na trg dela kot kolesce stroja ujet v mehanizem kapitalistične produkcije, ki ji vladajo zakoni, po nujnosti enaki zakonom fizike. Po drugi strani pa proletariat zastopa celotno človeštvo in s tem postane pravi subjekt zgodovine. Z združitvijo vseh producentov v en razred zatiranih s tem nima le zmožnosti, da s svojega stališča dojame svet kot razredno določen, ampak ga skozi revolucionarno prakso lahko tudi spremeni.

V transcendentalni fenomenologiji se razmerje duha in narave artikulira prvenstveno z ozirom na razlikovanje 'naravne naravnanosti', za katero je značilna stalno delujoča teza biti enega, preddanega ('naravnega') sveta in transcendentalne konstitucije prav te naravnanosti. V drugem smislu je narava pojmovana kot prvotna plast smiselne strukture izkustva nasploh, kot konstituirani pol, začenši s substanco, skupaj z njenimi notranjimi in zunanjimi horizonti. V ožjem smislu bi bilo naravo potrebno razumeti kot materijo pasivne sinteze. Duhu (jazu) in naravi v tem smislu pripadata različna, toda korelativna načina danosti, horizontnosti, časovnosti in konstitucije sploh. S tem je že nakazano vprašanje po prvinskem transcendentalnem jazu (duhu v pravem smislu), ki naj bi konstituiral tako psihični jaz kot naravo v njuni korelaciji.

V obzorju Heideggerjeve hermenevtične fenomenologije se vprašanje razmerja duha in narave kaže predvsem v vidiku razmerja ne-skritosti (skritosti v razkritosti) biti in svobode tu-biti (prostega odnosa do biti v njeni razkritosti), kar omogoča interpretacija grškega physis kot karakterja raz-kritosti biti. To načelno omogoča hermenevtiko izkustva narave v njenem značaju dinamičnosti, gibanja, cikličnosti, skladnosti. Kot osrednja problemska zveza se tu javlja odnos narava-svet. Kolikor oboje lahko pojmujemo kot celoto bivajočega v njegovi biti, v načinu kako je dano 'v celoti', se zastavlja vprašanje pojmovne razmejitve narave in sveta - je narava nekaj znotrajsvetnega (kot neka regija bivajočega v posebnem načinu njegove biti) in tako svet v samolastnem smislu ni naravni svet, ali pa je nemara narava nek značaj svetnosti in biti same (kot razkritost)?

Proti transcendentalnim metodam v filozofiji – kot so kantovske analize pogojev možnosti spoznanja ali Husserlova fenomološka redukcija –, mnoge sodobne filozofskih smeri, kot so novi materializem, objektno orientirana ontologija in spekulativni realizem izhajajo iz nefilozofskih področij. Za Meillassouxa ima posebno mesto matematika, za Harmana umetnost, za Latourja pa naravnoznanstvena praksa. Vpeljava ploskih ontologij in navezava na področja izven filozofije omogočajo nov premislek o temeljnih ontoloških pojmih.

Problem razmerja med duševnostjo in naravo ima nedvomno pomembno mesto v filozofiji znanosti. Gre navsezadnje za enega izmed tistih problemov, s katerim se spopadajo številne znanstvene discipline, a se vztrajno izmika zadovoljivi razlagi. V zgodovini filozofije prav tako ne manjka neposrednih poskusov razrešitve problema, kar se odraža v dolgi vrsti idealističnih, materialističnih in dualističnih pozicij ter njihovih polemik. Ravno filozofija znanosti pa tu praviloma postopa nekoliko drugače.

Nova luč, ki ga na problem duh - narava lahko vrže filozofija znanosti, je ta, da v naravi odkrije aspekt duha, v duševnosti pa vpliv narave ali pa vsaj naravoslovja. Seveda je ta nova konjunktura ravno tako nestabilna in polna polemik. Zdi se, da je vprašanje mejnika med poloma in smiselnosti njune razločitve še vedno odprto. Kibernetika in filozofija kognitivne znanosti si prizadevata človeške pojave podvreči naravoslovnim metodam opazovanja in tehnološke manipulacije, ter s tem na povsem metodološki oz. praktični ravni odpraviti koncept duha. Konstruktivistična filozofija znanosti pa se v določenem smislu postavi na nasprotni pol. Ta sicer praviloma ne zanika veljavnosti znanstvenih odkritij, opozarja pa, da koncepta narave in specifične znanstvene metodologije, ki mu pritiče, ne gre univerzalizirati, saj gre za enega izmed mnogih in enako pomembnih epistemoloških okvirjev (npr. Isabelle Stengers, Donna Haraway, Bruno Latour). Spet tretja usmeritev pa z zgodovinske, antropološke in spekulativne perspektive razmišlja o epistemoloških okvirjih, ki še niso, ali pa niso več prepleteni s kategorijama narave in duševnosti (napr. Gilbert Simondon, Vivieiros de Castro, Yuk Hui).